نگاهی به زندگی نامه و آثار مکس هورکهایمر Max Horkheimer

 ماکس هورکهایمر (۱۸۹۵–۱۹۷۳) رهبر «مکتب فرانکفورت- گروهی از فیلسوفان و دانشمندان علوم اجتماعی»، بود که با مؤسسه تحقیقات اجتماعی در فرانکفورت آم ماین مرتبط بودند.  هورکهایمر مدیر مؤسسه و استاد فلسفه اجتماعی در دانشگاه فرانکفورت از 1930-1933 و مجدد از 1949-1958 بود.  در بین این دوره ها، او مؤسسه را در تبعید، عمدتاً در آمریکا، رهبری می کرد.  او به‌ عنوان یک فیلسوف (به‌ویژه در دنیای انگلیسی‌زبان)، به‌ خاطر کارهایش در دهه 1940، از جمله دیالکتیک روشنگری، که با تئودور آدورنو تالیف شد، بیشتر شناخته شده است.  در حالی که دیالکتیک روشنگری (و دیگر آثار آن دوره) تأثیرگذار است، نباید از متن کار هورکهایمر به عنوان یک فیلسوف مستقل جدا شود.  به ویژه در این زمینه، نوشته های دهه 1930 وی از اهمیت ویژه ای  برخوردارند، که عمدتاً مسئول توسعه جهت گیری معرفت شناختی و روش شناختی نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت بودند.  این اثر هم بر معاصران او (از جمله آدورنو و هربرت مارکوزه) تأثیر گذاشت و هم تأثیر ماندگاری بر دست اندرکاران بعدی نظریه انتقادی (از جمله یورگن هابرماس و مدیر فعلی مؤسسه، اکسل هونت) داشت.

 1. بیوگرافی

 2. ماتریالیسم و ​​برنامه اولیه مؤسسه تحقیقات اجتماعی

 2.1.  رنج و آرزوی خوشبختی

 2.2 عقل و رهایی

 2.3 نقد متافیزیک و علم

 2.4 معرفت شناسی و روش شناسی پژوهش میان رشته ای

 3. «نظریه سنتی و انتقادی»: جمع و انحلال برنامه اولیه

 4. نقد عقل و تسلط بر طبیعت

 4.1 نقد عقل ابزاری

 4.2 تسلط بر طبیعت بیرونی و درونی

 4.3 منابع رهایی

 5. دیر کار

 کتابشناسی - فهرست کتب

 منابع اولیه

 منابع ثانویه و سایر منابع

 ابزارهای دانشگاهی

 سایر منابع اینترنتی

 مطالب مرتبط

1. بیوگرافی

 ماکس هورکهایمر در 14 فوریه 1895 در یک خانواده محافظه کار یهودی متولد شد و تنها پسر موریتز و بابت هورکهایمر بود.  موریتز هورکهایمر یک تاجر موفق و مورد احترام که صاحب چندین کارخانه نساجی در منطقه زوفنهاوزن اشتوتگارت (محل تولد مکس) بود، انتظار داشت پسرش راه او را ادامه دهد.  بنابراین، مکس در سال 1910 از مدرسه خارج شد تا در تجارت خانوادگی کار کند، جایی که در نهایت به یک مدیر جوان تبدیل شد.  در این دوره او دو رابطه را آغاز کرد که تا پایان عمر ادامه داشت.  ابتدا با فردریش پولاک آشنا شد که بعداً به یک همکار نزدیک دانشگاهی تبدیل شد و صمیمی ترین دوست مکس باقی ماند.  او همچنین با رز ریکر، که منشی شخصی پدرش بود، ملاقات کرد.  ریکر (که مکس او را "میدون" می نامید) که هشت سال بزرگتر از مکس بود، یک یهودی و از طبقه پایین اقتصادی بود) توسط موریتز هورکهایمر به عنوان همتای مناسبی در نظر گرفته نمی شد.  با وجود این، مکس و میدون در سال 1926 با هم ازدواج کردند و تا زمان مرگ او در سال 1969 در کنار هم باقی ماندند (Wiggerschaus 1994, p. 41-44).

 در بهار 1919، هورکهایمر پس از ناکامی در ارتش پس از جنگ جهانی اول ، تحصیلات خود را در دانشگاه مونیخ آغاز کرد و یک ترم بعد به دانشگاه فرانکفورت منتقل شد.  او در فرانکفورت روانشناسی و فلسفه را مطالعه کرد و دومی را نزد هانس کورنلیوس فیلسوف نئوکانتی خواند.  او همچنین یک سال را به توصیه کورنلیوس در فرایبورگ نزد ادموند هوسرل گذراند.  پس از تلاشی ناموفق برای نوشتن پایان نامه ای در روان شناسی گشتالت، هورکهایمر، با هدایت کورنلیوس، دکترای خود را در فلسفه با پایان نامه ای با عنوان ضد قضاوت غایت شناختی به پایان رساند.  پس از اتمام مدرک، به او پیشنهاد دستیاری زیر نظر کورنلیوس داده شد، و بنابراین به‌جای ادامه دادن به تجارت پدرش، قطعاً به شغل آکادمیک روی آورد.  در سال 1925 هورکهایمر با اثری تحت عنوان «نقد کانت به قضاوت به عنوان پیوندی بین فلسفه نظری و عملی»، «هابیلیتیشن» خود را تکمیل کرد و در فرانکفورت به‌عنوان پریات‌دوزنت یا سخنران منصوب شد.  در طول این مدت، او به طور گسترده در مورد فلسفه قرن 18 و 19 سخنرانی می کرد و علایق تحقیقاتی او بیشتر در راستای موضوعات مارکسی بود (Wiggerschaus 1994, p. 44-47).

 مهم‌ترین لحظات زندگی اولیه آکادمیک هورکهایمر در سال 1930 بود. او در ژوئیه به عنوان استاد فلسفه اجتماعی در فرانکفورت منصوب شد و در اکتبر به عنوان مدیر موسسه تحقیقات اجتماعی منصوب شد.  مؤسسه به عنوان یک گروه مطالعاتی مارکسیستی شروع به کار کرد که توسط فلیکس ویل، دانشجوی سابق علوم سیاسی در فرانکفورت آغاز به کار کرد و از میراث خود برای تأمین مالی مؤسسه ای استفاده کرد که از اهداف آکادمیک چپ او حمایت می کرد.  هورکهایمر همراه با پولاک (که دکترای خود را نیز در فرانکفورت با نوشتن درباره مارکس به پایان رساند) با ویل آشنا شد و از همان ابتدا در فعالیت های مؤسسه شرکت کرد.  این مؤسسه به طور رسمی در سال ۱۹۲۴ به سرپرستی کارل گرونبرگ محقق مارکسیست اتریشی افتتاح شد که پس از تصدی این پست به سرعت بیمار شد.  در حالی که پولاک در دوره گرونبرگ بیشتر با مؤسسه در ارتباط بود، از دوستش برای مدیریت حمایت کرد (در تاریخ اولیه مؤسسه، نگاه کنید به Jay 1996، فصل 1).  در ۲۴ ژانویه ۱۹۳۱، هورکهایمر سخنرانی افتتاحیه خود را برای کرسی فلسفه اجتماعی و ریاست مؤسسه با عنوان «وضعیت کنونی فلسفه اجتماعی و وظایف یک مؤسسه برای تحقیقات اجتماعی» ایراد کرد.  این سخنرانی و چندین مقاله نوشته شده توسط هورکهایمر در اوایل دهه ۱۹۳۰، مفهومی از تحقیقات اجتماعی میان رشته ای را ایجاد می کند که هدف آن هدایت فعالیت های مؤسسه در دوران تصدی هورکهایمر به عنوان مدیر بود.

این برنامه از همان ابتدا با ناآرامی های سیاسی-اجتماعی با مانع مواجه شد.  در فاصله زمانی بین منصوب شدن هورکهایمر به عنوان استاد فلسفه اجتماعی و مدیر مؤسسه در سال ۱۹۳۰، نازی ها به دومین حزب بزرگ رایشتاگ تبدیل شدند.  در بحبوحه خشونت های پیرامون ظهور نازی ها، هورکهایمر و همکارانش شروع به آماده شدن برای امکان انتقال موسسه به خارج از آلمان کردند.  اندکی پس از اینکه هیتلر در سال ۱۹۳۳به عنوان صدراعظم منصوب شد، موسسه در فرانکفورت بسته شد و ساختمان آن توسط گشتاپو تصرف شد.  هورکهایمر نیز در اوایل سال ۱۹۳۳از سمت استادی و ریاست خود خلع شد و به ژنو نقل مکان کرد، جایی که موسسه یک دفتر اقماری افتتاح کرده بود.  در سال ۱۹۳۴هورکهایمر به نیویورک نقل مکان کرد، جایی که یکی از دستیاران پولاک در حال مذاکره با گروه جامعه شناسی دانشگاه کلمبیا بود.  در ژوئیه 1934 هورکهایمر پیشنهاد کلمبیا را برای انتقال مؤسسه به یکی از ساختمان های خود پذیرفت.  هورکهایمر پس از دریافت شهروندی آمریکا در سال ۱۹۴۰، تا سال 1941 که به منطقه لس آنجلس نقل مکان کرد، عمدتاً در نیویورک به زندگی و کار ادامه داد (برای تاریخچه کامل توسعه تفکر هورکهایمر تا این لحظه، به آبرومیت 2011 مراجعه کنید).  با انشعاب مؤسسه بین نیویورک و کالیفرنیا، هورکهایمر انرژی خود را بر کار خود متمرکز کرد، از جمله تلاش‌های مشترک با تئودور آدورنو که دیالکتیک روشنگری را خلق کرد.

 با پایان جنگ جهانی دوم، هورکهایمر به تدریج به فکر بازگشت به آلمان افتاد.  در آوریل 1948، او برای اولین بار به اروپا بازگشت تا در شهرهای مختلف از جمله به عنوان استاد مدعو در دانشگاه  فرانکفورت سخنرانی کند.  بازگشت کامل او به آلمان به زودی انجام شد و در ژوئیه 1949 به مقام استادی خود در دانشگاه فرانکفورت بازگردانده شد.  سال بعد مؤسسه نیز دوباره بازگشایی شد.  پس از بازگشت، هورکهایمر بر کارهای اداری تمرکز کرد، مؤسسه را مجدداً تأسیس کرد و در اوایل دهه 1950 دو دوره به عنوان رئیس دانشگاه خدمت کرد.  در سال 1953 لوح گوته شهر فرانکفورت به او اعطا شد و بعداً شهروند افتخاری فرانکفورت  برای مادام العمر نام گرفت.  فعالیت‌های آکادمیک او نیز در سراسر دهه 1950 ادامه یافت، و شامل دوره‌ای بود که در طی آن به عنوان استاد مدعو در دانشگاه شیکاگو خدمت می‌کرد.  با این حال، زمانی که در سال 1958 در شهر مونتانیولا در سوئیس بازنشسته شد، روند کاری  او کند شد.  ماکس هورکهایمر در 7 جولای 1973 در سن 78 سالگی درگذشت.

2. ماتریالیسم و ​​برنامه اولیه مؤسسه تحقیقات اجتماعی

 دیدگاه تئوریکی که کار مؤسسه تحقیقات اجتماعی را که معروف‌ترین آن به‌عنوان «نظریه انتقادی» شناخته می‌شود، هدایت کرد، تا حد زیادی توسط هورکهایمر در نوشته‌های مختلف در دهه 1930 توسعه یافت (که بیشتر آنها در مجله مؤسسه، Zeitschrift für Sozialforschung منتشر شد).  [1]  در اولین آثار هورکهایمر برای نام بردن از دیدگاه فلسفی خود، به جای نظریه انتقادی، از اصطلاح «ماتریالیسم» استفاده کرد.  اگرچه در متون اولیه او آنطور که می توان انتظار داشت به طور مستقیم از مارکس نام نمی برد (شاید به دلایل مصلحت سیاسی)، واضح است که این نظریه از تفکر مارکسی الهام گرفته است (برای بحث بیشتر در مورد ماتریالیسم اولیه هورکهایمر و ارتباط آن به بورمن 2017 مراجعه کنید.  به مارکس).  ماتریالیسم هورکهایمر به طور سیستماتیک در آن مقالات اولیه ارائه نشده است.  بلکه مفاهیم معرفتی، روش‌شناختی و اخلاقی که می‌بایست جهت‌دهی به کار مؤسسه باشد، از طریق متون گوناگون توسعه می‌یابد.  آنچه در ادامه می آید تلاشی برای بازسازی برنامه هورکهایمر برای مؤسسه است که از عناصری از مقالات مختلف اوایل دهه 1930 استفاده می کند.

 می توان با بررسی سخنرانی افتتاحیه سال 1931، روش ماتریالیستی هورکهایمر را کنار هم گذاشت.  او در آنجا بیشتر مضامین اصلی فلسفه اولیه خود را در زمینه توصیف آنچه مؤسسه تحت رهبری او انجام می داد ارائه می دهد.  همانطور که او در ابتدا اشاره می کند، فلسفه اجتماعی باید پدیده های مختلف مرتبط با زندگی اجتماعی انسان را تفسیر کند.  اما در کنار این نکته نسبتاً واضح، او ادعا می‌کند که «فلسفه اجتماعی با اشتیاق برای تفسیر جدیدی از زندگی گرفتار شده و در تلاش برای ارائه راهکاری برای  دستیابی به خوشبختی است» (ص. 7).  این شاید اساسی ترین عنصر دیدگاه هورکهایمر را معرفی کند.  فلسفه اجتماعی باید با هدف عملی کاهش درد و رنج ارتباط برقرار کند.  اما به هر حال، این هنوز یک کار نظری است، و او تأکید می‌کند که کار مؤسسه به «تشکیل مجدد... مسئله قدیمی در مورد ارتباط وجود خاص و عقل جهانی» (ص. 11-) می‌رسد.  12).  در کنار تأکید بر رنج، تفسیر صحیح عقل.  نقش مهمی در اندیشه هورکهایمر ایفا می کند.

او در اوایل سخنرانی افتتاحیه، تاریخچه ای سریع و انتقادی از فلسفه اجتماعی مدرن آلمان را بیان می کند که به هگل می پردازد.  فلسفه اجتماعی هگل به دلیل «تغییر شکل دادن» ظلم و ستم مورد انتقاد قرار می گیرد.  تجربه فردی انسان، با تمام رنج هایش، تا آنجا معنا می یابد که در یک تصور عقلانی و فراگیر از حرکت «زندگی ابدی روح» (ص. 4-5) قرار گیرد.  هورکهایمر این نوع دیدگاه متافیزیکی را رد می کند، زیرا به دنبال پوشش واقعیت رنج بشر است.  اما او بدون قید و شرط از متافیزیک انتقاد نمی کند.  او پس از انتقاد از فلسفه اجتماعی هگلی خاطرنشان می کند که در واکنش، رشته های خاصی از تحقیقات اجتماعی به طور کامل از فلسفه اجتناب کردند.  این منجر به انتقاد هورکهایمر از تخصصی شدن بیش از حد علوم (در این مورد اجتماعی) می شود.  با توجه به این تخصص، پژوهشگران علمی هرگونه بررسی گسترده تر در مورد ریشه های اجتماعی و معنای اجتماعی را از تحقیق خود حذف می کنند.  حداقل تفکر متافیزیکی نیاز به ارائه دیدگاهی جامع را تشخیص می دهد که بتواند کل اجتماعی را معنا کند.  نقدهای دوگانه متافیزیک و علم فضایی را برای هورکهایمر فراهم می کند تا دیدگاه خود را ارائه دهد.  هدف پژوهش اجتماعی ماتریالیستی ترکیب مطالعات تجربی خاص با نظریه پردازی جامع تر و در نتیجه غلبه بر این مشکلات است.  هورکهایمر با ذکر این نکته پایان می‌دهد که این تحقیق با هدف روشن کردن پیوندهای بین ساختار اقتصادی، روان‌شناسی و فرهنگ انجام می‌شود، به گونه‌ای که می‌توان کار دانشمندان و نظریه‌پردازان مختلف اجتماعی را گرد هم آورد تا تصویری تجربی از جامعه ایجاد کند که ممکن است جایگزین شود.  مقوله های متافیزیکی قبلی مانند عقل یا روح جهانی.

 بدین ترتیب، می‌توانیم از مضامین ارائه‌ شده در سخنرانی افتتاحیه به‌عنوان راهنمایی برای بررسی بیشتر اندیشه‌های اولیه هورکهایمر استفاده کنیم.  چهار عنصر کلیدی می‌شوند: تأکید بر رنج و شادی، نقشی که عقلانیت در جنبش‌های رهایی‌بخش بازی می‌کند، نقدهای ترکیبی متافیزیک و پوزیتیویسم، و روش‌شناسی تحقیقات اجتماعی میان رشته‌ای.  هر یک از این چهار مورد در چهار قسمت زیر با عمق بیشتری مورد بررسی قرار گرفته است.

2.1.  رنج و آرزوی خوشبختی

 همانطور که اشاره شد، رد فلسفه اجتماعی هگل در سخنرانی افتتاحیه با رد گسترده تری از متافیزیک گره خورده است که در §2.2 با جزئیات بیشتر مورد بحث قرار خواهد گرفت.  با این حال، ریشه رد «تغییر ماهیت » یک نکته بسیار اساسی است.  هیچ فلسفه اجتماعی که اهمیت منحصر به فرد رنج و میل متناظر برای غلبه بر آن رنج را انکار کند، نمی تواند واقعیت اجتماعی انسان را به درستی درک کند.  بنابراین، در مقاله ۱۹۳۳"ماتریالیسم و ​​متافیزیک" هورکهایمر می نویسد که "تلاش انسان برای خوشبختی باید به عنوان یک واقعیت طبیعی شناخته شود که نیازی به توجیه ندارد" (ص 44).  قبل از هر گونه نقد متافیزیک، ماتریالیسم بر شناخت اساسی رنج و میل به خوشبختی استوار است.  رنج و شادی به نوعی «به درستی حس پایه در انسان » هستند.  اهمیت آنها آشکار است، بدون نیاز به توجیه، و برای نظریه اجتماعی ماتریالیستی بنیادی است.

 صحبت از هر دو "رنج" و "شادی" نشان می دهد که هورکهایمر بین تفسیرهای بدبینانه و خوش بینانه از این ایده اساسی در نوسان بوده است.  جنبه بدبینانه این دیدگاه، با تصور آن از زندگی انسان به عنوان رنج مشترک، از همان اوایل زندگی هورکهایمر در اندیشه او وجود داشت.  در رمان‌ها و یادداشت‌های روزانه‌ای که از سال‌های ۱۹۱۴ تا ۱۹۱۸نوشته شده و بعداً با عنوان Aus der Pubertät (از دوران بلوغ) منتشر شد، این بدبینی برجسته است (اشمیت 1993، 25-26 را ببینید).  این تا حدی به دلیل تأثیر اولیه «بدبینی متافیزیکی» شوپنهاور بر اندیشه هورکهایمر است، و خود هورکهایمر تأکید می کند که شوپنهاور اولین الگوی فلسفی او بود (هورکیمر 1968، ص ix).  قابل توجه است (به ویژه با توجه به پیوند اینجا به نقد هورکهایمر از متافیزیک)، که برای شوپنهاور این دیدگاه «مابعدالطبیعی» با نیاز عینی به تفسیر جهان به گونه‌ای گره خورده است که بتواند به انسان‌ها در درک و مقابله با رنج‌های خود کمک کند.  نقطه، و رابطه هورکهایمر با اندیشه شوپنهاور به طور کلی، نگاه کنید به اشمیت 1993).  این دیدگاه متافیزیکی یا غیر متافیزیکی مبتنی بر این تصور است که زندگی با درد مشخص می شود.  تفسیر خوش بینانه در نقل قول فوق از «ماتریالیسم و ​​متافیزیک» تا آنجا که بر میل به خوشبختی تأکید شده است، به چشم می خورد.  اما خوش‌بینی را نباید دست‌کم گرفت، زیرا شادی صرفاً به شیوه‌ای منفی تعبیر می‌شود.  انگیزه ستمدیدگان نه برخی از تصورات مثبت از شادی، بلکه با امید به رهایی از رنج است.  این میل فردی برای خوشبختی می تواند خود را بیشتر به عنوان احساس اخلاقی شفقت نشان دهد، که در آن ما خواهان خوشبختی دیگران هستیم (Horkheimer 1933b, pp. 34-35).[2]  میل به غلبه بر رنج خود، همراه با احساس شفقت، باید به ستمدیدگان انگیزه دهد تا برای تغییر اجتماعی مثبت به یکدیگر بپیوندند.  اما حتی این یادداشت خوش بینانه با نت بدبینانه رنگ آمیزی می شود، زیرا "هدف یک زندگی شاد آینده برای همه" فقط "از محرومیت زمان حال" ناشی می شود (Horkheimer 1933b p. 34).  وجود رنج مشترک کنونی است که می تواند به تغییرات اجتماعی انقلابی منجر شود.

 در کنار شوپنهاور، افکار هورکهایمر در مورد رنج، تا حد زیادی مدیون فروید است.  این تصور که انسان ها انگیزه درونی برای غلبه بر رنج دارند، از نظریه میل جنسی اولیه فروید گرفته شده است (به هلد 1980، صفحات 43-44 و 197-198 مراجعه کنید).  مستقیم‌ترین تحلیل هورکهایمر از فروید در دهه 1930 در «خودگرایی و جنبش‌های آزادی» (به‌ویژه صفحات 103-106) یافت می‌شود، و برداشت فرویدی از انگیزه‌های درونی، کار بعدی هورکهایمر را بیشتر مشخص می‌کند، همانطور که در §4.2 در زیر نشان داده خواهد شد.  در دهه 1930 هورکهایمر تحت تأثیر اریش فروم، که در آن زمان یکی از اعضای مؤسسه بود، قرار گرفت.  به عنوان مثال، اندکی پس از ادعای «ماتریالیسم و ​​متافیزیک» مبنی بر اینکه میل به خوشبختی یک واقعیت طبیعی است، به کار فروم اشاره شده است.  در این زمینه قابل توجه است که کار فروم در این دوره با هدف گردآوری گسترده دیدگاه‌های فرویدی و مارکسیستی بود.  این ارتباط را می توان در پیوند بین میل به شادی و رهایی، همانطور که در بخش بعدی مورد بحث قرار گرفت، مشاهده کرد.

این قطعه روشن می کند که مشکلات هماهنگی مرتبط با «دوران بورژوازی» (یعنی دوره سرمایه داری) مشکلات غیرعقلانی است.  علاوه بر این، روشن می‌کند که راه‌ حل این مشکلات را باید در شکل‌گیری نظم اجتماعی عقلانی‌تر جستجو کرد، که در قالب یک اقتصاد برنامه‌ریزی شده سوسیالیستی توصیف می‌شود.  بنابراین، این نقطه فضایی را فراهم می‌کند که هورکهایمر می‌تواند نظریه ماتریالیستی خود و کار موسسه را به هدف مارکسیستی رهایی از طریق غلبه بر نظم سرمایه‌داری پیوند دهد.  از آنجا که «بدبختی زمان خود ما با ساختار جامعه مرتبط است» (1933b, 24) یک نظریه اجتماعی که می‌تواند غیرمنطقی بودن آن ساختار را آشکار کند، می‌تواند به غلبه بر آن بدبختی کمک کند.  علاوه بر این، این غیرمنطقی بودن باید برای طبقاتی که بیشترین آسیب را از آن می بینند، آشکار شود تا بتوانند اقدام مناسبی انجام دهند.  بنابراین دیدگاه هورکهایمر به طور کلی به دیدگاه مارکسیستی پرولتاریا به عنوان یک نیروی انتقادی در تاریخ مرتبط است، اما برخلاف (حداقل بر اساس برخی تفاسیر) مارکس، او تاریخ را به دلیل غیرعقلانی بودن لزوماً به عنوان سوق دادن پرولتاریا به سمت «آگاهی انتقادی» نمی‌داند.  بلکه به طور ذاتی ترتیبات اجتماعی-اقتصادی سرمایه داری است. که نیروهای مختلف اجتماعی و اقتصادی، پرولتاریا را از شناخت پتانسیل خود باز می دارند.  به عنوان مثال، بین بیکاران، که بیشتر از سرمایه داری رنج می برند، اما سازماندهی نشده اند، و کارگرانی که می توانند سازماندهی شوند، اما ترس از دست دادن شغل خود را دارند، شکاف وجود دارد (Horkheimer 1934a, 61-65).  پرولتاریا به کمک نظریه پرداز نیاز دارد.  با این حال، آن نظریه‌پرداز باید در نوع خاصی از فعالیت شرکت کند، که (همانطور که بخش بعدی نشان خواهد داد) باید از دو خطای متضاد دوری کند.

2.3 نقد متافیزیک و علم

 با نگاه کردن به «ماتریالیسم و ​​متافیزیک» می‌توان معنای هورکهایمر را هنگام نقد متافیزیک درک کرد.  در آنجا متافیزیک در رابطه با دکترین ویلهلم دیلتای درباره «جهان‌بینی» توصیف می‌شود.  از نظر دیلتای، انسان‌ها در تلاش برای توضیح عناصر معمایی زندگی انسان به متافیزیک می‌پردازند.  در این تلاش، ویژگی‌های خاصی از تجربه مورد تأکید قرار می‌گیرد و به جهان‌بینی‌های منسجمی تبدیل می‌شود که به طور فرضی اعتبار جهانی دارند و اهمیت جهان و زندگی انسان را توصیف می‌کنند (صص 10-17).  بنابراین «متافیزیک» در این معنا به نوعی تلاش روشنفکرانه و مبسوط نظری برای تبدیل تجربیات جزئی و متناهی به دیدگاهی جامع از طبیعت و تجربه انسانی است.

 از نظر هورکهایمر، نظریه‌هایی از این نوع تا حدی مشکل‌ساز هستند، زیرا «دانش نامتناهی خود باید نامتناهی باشد» (Horkheimer 1933a, p. 27).  اما انسان فقط قادر به دانش محدود است و فقط می تواند به تغییر شرایط تاریخی توجه کند.  اگر بینش در امر مطلق غیرممکن باشد، هیچ نظم غایی شناخته شده ای از چیزها وجود ندارد که همه اشکال دیگر دانش را پایه گذاری کند.  در همین راستا، هورکهایمر از انسان‌شناسی متافیزیکی ماکس شلر انتقاد کرد زیرا معتقد بود که همه آثار و دستاوردهای بشری را می‌توان برحسب ساختار اساسی طبیعت انسان توصیف کرد (Horkheimer 1935b, p. 153).  هورکهایمر استدلال می کند که متافیزیک به جای دنبال کردن علاقه به درک وجود انسان، درک درست زندگی انسان را مبهم می کند.  هدف بسیاری از مقالات اولیه هورکهایمر نشان دادن این است که چگونه آثار فیلسوفان مختلف، گذشته و حال، در این راه دچار مشکل شده است.  به عنوان مثال، در کنار نقد دیلتای در «ماتریالیسم و ​​متافیزیک» و نقد شلر در «اشاره‌هایی درباره انسان‌شناسی فلسفی»، نقدهایی از این دست وجود دارد که به کانت در «ماتریالیسم و ​​اخلاق» و هانری حمله می‌کند.  برگسون در «در باب متافیزیک زمان برگسون».

 با این حال، در هر مورد، هورکهایمر صرفاً انتقادی نبود، و عنصر مثبتی وجود دارد که هورکهایمر در متافیزیک می یابد که به عنوان انتقالی به نقد علم او عمل می کند.  به عنوان مثال، در مقاله 1932 "یادداشت هایی در مورد علم و بحران"، او "متافیزیک پس از جنگ، به ویژه متافیزیک ماکس شلر" را به دلیل توسعه "روشی که کمتر توسط تنگ نظری معمولی مانع از آن می شود" تحسین می کند (ص. 6).  به همین ترتیب، در مقاله 1934 «مباحث عقل گرایی در فلسفه معاصر»، هورکهایمر با دیلتای و برگسون (و همچنین نیچه، هر سه تحت حمایت Lebensphilosophie) تا آنجا که علم گرایی و عقل گرایی فرمالیستی را نقد می کنند، موافق است.  مابعدالطبیعه، به طور کلی، درست است که بخواهیم در نوعی نظریه پردازی هم نظرانه  شرکت کنیم، اگرچه آن را بیش از حد انجام می دهد.  اما افراط مخالف، که شلر، دیلتای و برگسون منتقد آن هستند، با تصور هورکهایمر از وضعیت علوم مطابقت دارد.

نقد علوم توسعه یافته در متون اولیه در دو خط حرکت می کند.  اول اینکه علوم به دلیل تخصصی بودن بیش از حد مورد انتقاد قرار می گیرند.  به عنوان مثال، هورکهایمر در سخنرانی افتتاحیه از «تخصصی آشفته» شکایت می کند (ص 9).  خطر تمرکز بر جزئیات فنی این است که محققان از یکدیگر جدا می شوند و توانایی استفاده از منابع یکدیگر را از دست می دهند.  نتیجه عدم وحدت و جهت گیری کلی است.  همانطور که هورکهایمر از اقتصاد برنامه‌ریزی‌شده حمایت می‌کند، می‌خواهد «تعیین وظایف» در تحقیقات علمی تحت کنترل عقلانی قرار گیرد، بنابراین محققان تجربی می‌توانند با یکدیگر در جهت اهداف گسترده‌تر همکاری کنند.  دوم، همانطور که در «یادداشت‌هایی درباره علم و بحران» اشاره شد، علم «درکی واقع‌بینانه از آن رابطه جامعی که وجود خودش و جهت‌گیری کارش به آن بستگی دارد، یعنی جامعه، ندارد» (ص 8).  همه کارهای انسان، چه در علوم یا هر چیز دیگری، به زمینه وسیع تری بستگی دارد که از آن حمایت می کند، و فعالیت هایی که با علایق اجتماعی رایج در هر زمان معینی مرتبط است، جهت تحقیقات علمی را تحت تأثیر قرار می دهد.  هیچ «دیدگاهی از ناکجاآباد» وجود ندارد که تحقیقات تجربی از آن آغاز شود، بلکه فقط دیدگاه‌های اجتماعی وجود دارد.  هورکهایمر این نکته را بسط می‌دهد و استدلال می‌کند که وقتی تحقیقات تجربی ریشه‌های اجتماعی خود را از دست می‌دهند، تأثیراتی را که «جهت کار» ممکن است بر جامعه داشته باشد نیز از دست می‌دهد.  علم در قبال جامعه مسئولیتی دارد که تنها در صورتی می‌توان آن را پر کرد که تلاش‌های پژوهشی مختلف آن در چارچوب جامع‌تری که جامعه و بهبود آن را هدف خود قرار دهد، در کنار هم قرار گیرد.

 این تا حد زیادی در آثار دیگری که «پوزیتیویسم» را نقد می کنند تکرار شده است.  این واقعیت که مکتب فرانکفورت انتقاد شدیدی از پوزیتیویسم داشته است کاملاً شناخته شده است، تا حدی به دلیل به اصطلاح "Positivismusstreit" در دهه 1960، و هورکهایمر نیز به طور مکرر از این اصطلاح استفاده می کند، به ویژه در آثار بعدی خود.  نقد علم و پوزیتیویسم نیز همین نکات اساسی را بیان می کند.[3]  نقد پوزیتیویسم منطقی را در مقاله 1937 "آخرین حمله به متافیزیک" در نظر بگیرید.  در آنجا هورکهایمر استدلال می‌کند که تا آنجا که تجربه‌گرایی منطقی «فقط به آنچه هست، ضمانت حقایق پایبند است» (صص 133-134)، می‌کوشد علوم فردی را از تفسیر وسیع‌تر مصون نگه دارد.  بنابراین پوزیتیویسم علم را از جامعه جدا می کند و امکانات رهایی بخش را از آن می رباید، زیرا واقعیت های بی رحم فقط می توانند زمان حال را درک کنند و امکان تغییر وضعیت موجود در آینده از بین می رود.

 نکته مهمی که باید به آن توجه کرد این است که نقدهای متافیزیک و علم با هم کار می کنند و به این معناست که فضایی را بین این دو باز کند که در آن تحقیقات اجتماعی ماتریالیستی باید عمل کند.  فلسفه هدف مابعدالطبیعه را مبنی بر ایجاد دیدگاهی تلفیقی از زندگی انسان حفظ می کند، اما این کار را صرفاً به روشی موقت انجام می دهد، که برای تحقیقات تجربی باز است که واقعاً خطوط تاریخ را دنبال می کند.  از سوی دیگر، علم روش‌های تجربی دقیق خود را حفظ می‌کند، اما باید خود را به روی نقشی که در چارچوب اجتماعی گسترده‌تر ایفا می‌کند باز کند.  بنابراین، هورکهایمر در سخنرانی افتتاحیه ادعا می کند که باید «نفوذ و توسعه مستمر دیالکتیکی نظریه فلسفی و عملکرد علمی تخصصی» وجود داشته باشد (ص. 9).

2.4 معرفت شناسی و روش شناسی پژوهش میان علوم

 برداشت هورکهایمر از تحقیقات اجتماعی میان رشته‌ای ریشه در دیدگاه‌های تجربی و واقع‌گرایانه دارد که به طور گسترده تفسیر می‌شود.  هورکهایمر اغلب از چنین تحقیقاتی به عنوان هدف "واقعیات" صحبت می کند، همانطور که در §2.1 دیده می شود زمانی که او به میل به خوشبختی به عنوان یک واقعیت طبیعی اشاره می کند.  این به نوعی واقع‌گرایی مرتبط است که مستقیماً در مقاله ۱۹۳۵«درباره مسئله حقیقت» دیده می‌شود.  او به ما می گوید: «ماتریالیسم» اصرار دارد که واقعیت عینی با اندیشه انسان یکسان نیست، و حقیقت با «رابطه گزاره ها با واقعیت» تعیین می شود (ص 189، 194).  اما این واقع گرایی باید واجد شرایط باشد.  ماتریالیسم از طریق توسل به واقعیتی عینی خارج از تفکر ما از ایده آلیسم متمایز می شود، اما با تشخیص آن که شناخت ما از نظر تاریخی محدود است، از رئالیسم متافیزیکی جدا می شود.  در همین راستا، هورکهایمر اعتراف می کند که به یک نظریه مطابقت صدق پایبند است، اما خاطرنشان می کند که:

این تطابق نه یک داده ساده [و نه] یک واقعیت فوری است... بلکه همیشه با رویدادهای واقعی و فعالیت های انسانی ثابت می شود.  هم اکنون در بررسی و تعیین حقایق، و حتی بیشتر در تأیید نظریه ها، جهت گیری توجه، اصلاح روش ها، ساختار طبقه بندی موضوع - به طور خلاصه، فعالیت انسانی مطابق با  دوره اجتماعی داده شده  (ص 190)

 در اینجا ملاحظات معرفت شناختی هورکهایمر را در می یابیم که بازتاب نقد او از علم است.  احتمالاً «رویدادهای واقعی و فعالیت‌های انسانی» که حقیقت عینی را درک می‌کنند شامل تحقیقات تجربی می‌شوند.  اما از آنجا که (همانطور که در نقد علم مورد بحث قرار گرفت) تحقیقات تجربی همیشه به یک زمینه اجتماعی گره خورده است، باید دید که حقایقی که آشکار می کند مشروط به «فعالیت انسانی متناظر با دوره اجتماعی معین» است.  دانش همیشه تحت تأثیر تغییرات تاریخی در روش های ذکر شده ما قرار می گیرد.  اما بیش از تغییرات نظری یا روش‌شناختی که نظریه‌های علمی را تغییر می‌دهد، هورکهایمر دانش را با علایق عملی ما مشخص می‌کند.  به همین دلیل است که درک متافیزیکی قوی از واقعیت در دسترس ما نیست.  همه تفکرات با علایق عملی و نظری مشخص می شوند که جزئی هستند و در معرض تغییرات تاریخی هستند.

 اما این نکته را نمی توان خیلی دور گرفت.  حقیقت نه به طور کامل توسط علایق عملی ما تعیین می شود و نه شرایط تأیید وابسته به نظریه.  وقتی ادعا می‌شود که حقیقت وابسته به «رابطه گزاره ه‌ها با واقعیت» است، منظور هورکهایمر به هر دوی آن‌هایی است که باید به یک اندازه وزن داده شوند.  در حالی که وزنی که بر «گزاره ه‌ها» گذاشته می‌شود (یا بهتر بگوییم، فعالیت مفهومی انسانی) امکان نظریه متافیزیکی واقعیت را از بین می‌برد، واقعیت را حذف نمی‌کند.  اما از آنجایی که تمام تحقیقات در مورد حقیقت از نظر تاریخی و اجتماعی انجام می شود، دائماً در معرض تعدیل است.  این نشان می دهد که چرا «نفوذ مستمر و دیالکتیکی» فلسفه و علم که در سخنرانی افتتاحیه از آن صحبت شد، ضروری است.  حقایق عینی باید به صورت تجربی درک شوند و بنابراین، کار علوم تخصصی برای تعیین حقیقت وضعیت فعلی جامعه ضروری است.  اما «حقیقت» تنها زمانی پیشرفت می‌کند که «انسان‌هایی که آن را در اختیار دارند، بی‌وقفه در کنار آن بایستند، آن را به کار ببرند و از پیش ببرند، بر اساس آن عمل کنند و در برابر مقاومت دیدگاه‌های ارتجاعی، محدود و یک‌جانبه به قدرت برسند.  ” (Horkheimer 1935a, p. 4).  این امر مستلزم آن است که تحقیقات تجربی از «تخصصی آشفته» نجات یابد و از طریق چارچوب نظری کافی تفسیر شود.  در این رابطه قابل توجه است که هورکهایمر در پایان سخنرانی افتتاحیه اظهار می دارد که شایسته است رئیس مؤسسه در فلسفه اجتماعی نیز کرسی داشته باشد، همانطور که در مورد سلف وی که در «خاص» کار می کرد چنین نبود.  انضباط» اقتصاد سیاسی.  برای هورکهایمر، برنامه ریزی و هدایت کار میان رشته ای مؤسسه به درستی کار یک  فیلسوف بود.

ضرورت‌های تاریخی، محققان اولیه مؤسسه را از اجرای این برنامه باز داشت.  آنها تلاش‌های تجربی و نظری خود را در زمان تحولات دهه 1930 ادامه دادند و مطالعات کوچک مختلفی را در Zeitschrift für Sozialforschung و مطالعات بزرگ‌تر درباره اقتدار و خانواده ارائه کردند.  با این حال، واضح است که در انجام تحقیقات تجربی که در آن مطالعات مورد استفاده قرار گرفت، مشکلات زیادی وجود داشت (به بحث تاریخی این دوره در ویگرشائوس 1994، 149-156 مراجعه کنید).  حتی اگر مشکلات تاریخی را که در این مدت درگیر مؤسسه بود کنار بگذاریم، باز هم دلیلی برای این سؤال وجود دارد که آیا برنامه میان رشته ای هورکهایمر می‌توانست با موفقیت انجام شود یا خیر.  برای مثال، ممکن است کسی شک کند که فیلسوفانی که هسته اصلی مکتب فرانکفورت را تشکیل می‌دادند، از جمله خود هورکهایمر، واقعاً به اندازه کافی به علومبا دید بازمی نگریستند .  Jay 1996 (ص 130-131)، Wiggerschaus 1994 (ص. 151)، و Wolin 1992 (ص. 56-58)، استدلال می کنند که آنها چنین نبودند، به طوری که آثار نظری آنها (به ویژه در مطالعات مربوط به اقتدار و خانواده)  واقعاً با مطالعات تجربی ادغام نشدند.  شاید بدتر از آن، Bonß 1993 استدلال می‌کند که این شکست ناشی از نقص‌های درونی ملاحظات روش‌شناختی و معرفت‌شناختی هورکهایمر است، به طوری که «ادعای میان رشته‌ای چیزی بیش از یک فرمول بیرونی برای یکپارچگی نیست» (ص. 118).  تا آنجا که هورکهایمر انرژی زیادی را صرف این ادعا کرد که تحقیقات تجربی و نظری باید با هم ترکیب شوند، و توضیح داد که چرا باید آنها را با هم ترکیب کرد، منصفانه به نظر می‌رسد، اما برای توضیح چگونگی ترکیب آنها بسیار کم عمل کرد.  باید نشان داده شود که آیا می‌توان نیات هورکهایمر را مجدداً فعال کرد و در عین حال توضیح بهتری در مورد چگونگی عملکرد چنین تحقیقات یکپارچه‌ای ارائه داد.  با این حال، واضح است که هورکهایمر به تدریج در کارآمدی چنین برنامه ای تردید خواهد کرد.  می توان ردیابی این تغییر را با بررسی مقاله 1937 «نظریه سنتی و انتقادی» آغاز کرد (این جدایی مقاله 1937 از آثار قبلی «ماتریالیستی» تقریباً از استدلال های Dubiel 1985 پیروی می کند).

3. «نظریه سنتی و انتقادی»: جمع و انحلال برنامه اولیه

 تا حدی، نظریه ماتریالیستی هورکهایمر در مشهورترین و پرخواننده ترین مقاله او در دهه ۱۹۳۰ "نظریه سنتی و انتقادی" گنجانده شده است.  این مقاله اغلب به عنوان «برنامه‌ای» شناخته می‌شود، و این مفهوم را برجسته می‌کند که دیدگاه‌های فلسفی و روش‌شناختی را که برای هدایت کار مؤسسه بود، خلاصه می‌کند (برای مثال به اشمیت ۱۹۹۳ ص 34 و اینگرام ۱۹۹۰مراجعه کنید.  ص 108).  این اشتباه نیست، اما اگر بیش از حد تأکید شود، می تواند گمراه کننده باشد.  همزمان با خلاصه کردن کار قبلی، «نظریه سنتی و انتقادی» انتقالی به نقدهای بعدی هورکهایمر از عقل و روشنگری را نشان می دهد (نکته مشابهی در بنهابیب 1986، صفحات 149-163 ذکر شده است).  آشکارترین تغییر در نام هورکهایمر به دیدگاه مورد علاقه خود رخ می دهد، زیرا او از «ماتریالیسم» به «نظریه انتقادی» تغییر می کند.  اما تغییرات بیشتر از جنبه زیبایی است.  به عنوان مثال، نقد «نظریه سنتی» به طرز ماهرانه ای اصطلاحات نقد متافیزیک و پوزیتیویسم را تغییر می دهد.  همچنین نقش نظریه پرداز در مقابل جامعه تغییر می کند.  تا حدی، این نماهای بعدی را از پیش نمایش می دهد.

 شکل‌های عنوانی نظریه‌پردازی (همانطور که در آغاز «پس‌نسخه» ۱۹۳۷ صفحه 244 ذکر شد) به ترتیب با آنچه در گفتار دکارت درباره روش و نقد مارکس از اقتصاد سیاسی یافت می‌شود، مطابقت دارد.  بنابراین، می‌توان موضوع کلی مقاله را به طور مختصر خلاصه کرد.  شکلی از نظریه «سنتی» را توصیف می‌کند که از روش‌شناسی دکارت پیروی می‌کند، نقاط ضعف چنین نظریه‌ای را بررسی می‌کند، و سپس با نظریه سنتی، نظریه «انتقادی» برتر مارکسیستی مخالفت می‌کند.  نقد نظریه سنتی عمدتاً از نقد پیشین علوم و پوزیتیویسم پیروی می کند و از این نظر یک جمع بندی است.  مجدداً بر این واقعیت تأکید می شود که علوم حضور خود را در یک چارچوب اجتماعی گسترده تر تشخیص نمی دهند.  نظریه سنتی این واقعیت را نادیده می‌گیرد که «تطبیق فرضیه‌ها بر واقعیت‌ها فعالیتی است که در نهایت، نه در ذهن دانشمند، بلکه در صنعت ادامه دارد» (ص. 196).  "Savant" اصطلاح تمسخر آمیزی است که هورکهایمر در سراسر متن برای اشاره به نظریه پرداز سنتی استفاده می کند، و دانشمند تشخیص نمی دهد که ساختار اقتصادی (و بنابراین در حال حاضر سرمایه داری) جامعه کار علمی را شکل می دهد.  دانشمند بیشتر دلتنگ رنج ناشی از آن ساختار اجتماعی و این واقعیت است که علم در این ظلم شریک است.  از سوی دیگر، نظریه‌پردازی انتقادی «فعالیتی انسانی است که جامعه را هدف خود قرار می‌دهد» (ص 206).  با بررسی آشکار و عمدی روشی که نظریه در یک محیط تاریخی و اجتماعی خاص غوطه ور می شود، بر کوری عالم غلبه می کند و می کوشد آن محیط اجتماعی را از نظر اثر رهایی بخش مورد نقد قرار دهد.  این بر نوعی از نقد درونی متکی است که با رنج ستمدیدگان گره خورده است.  نظریه پرداز باید معنای تجربه ستمدیدگان را درک کند و آن را به نقدی منسجم از جامعه موجود بسط دهد.  برای این منظور هورکهایمر خاطرنشان می‌کند که اگر «ارائه تضادهای اجتماعی» توسط نظریه‌پرداز انتقادی، صرفاً بیان وضعیت تاریخی مشخص نیست، بلکه نیرویی در درون آن برای تحریک تغییر باشد، آن‌گاه کارکرد واقعی نظریه‌پرداز انتقادی پدیدار می‌شود» (ص. 215).  .

با این حال، این تقارن کلی با برنامه قبلی، برخی تغییرات مهم در نظریه را رد می کند.  همان ابتدای متن، که نظریه سنتی را مورد بحث قرار می دهد، تغییر ظریفی را از کار قبلی نشان می دهد.  نظریه سنتی ابتدا با علوم طبیعی پیوند خورده است، که برای آنها «نظریه» شامل مجموعه ای از گزاره های منطقی مرتبط است که با واقعیت های تجربی همخوانی دارند.  سپس بر انسجام منطقی چنین مجموعه‌ای از گزاره ه‌ها تأکید می‌شود و به روش دکارت متصل می‌شود.  هورکهایمر در ادامه پیشنهاد می کند که چنین برداشتی از نظریه تمایل ذاتی به حرکت به سمت «یک سیستم صرفاً ریاضی از نمادها» دارد.  بنابراین منطق و استدلال رسمی به هدف اصلی انتقاد تبدیل می شود.  این یک انحراف رادیکال از نقد قبلی هورکهایمر از علم نیست، زیرا، برای مثال، در «یادداشت‌هایی درباره علم و بحران»، او به ویژگی مکانیکی و سفت و سخت روش علمی اعتراض دارد.  اما متون قبلی بیشتر بر مسئله ای که خارج از علوم است تمرکز می کنند.  هیچ «تنظیم وظایف» منسجمی قبل از درگیر شدن در تحقیقات تجربی وجود ندارد، و نتایج تحقیقات تجربی در یک نظریه گسترده‌تر که بتواند قصد رهایی‌بخش داشته باشد، در هم آمیخته نمی‌شود.  مقالات قبلی عمدتاً از علوم خواسته می‌شود که به کار عادی خود در یک محیط بین رشته‌ای ادامه دهند که این مشکلات را اصلاح کند.  از سوی دیگر، در «نظریه سنتی و انتقادی»، نقد مستقیم‌تر به فرمالیسم نهفته در روش‌شناسی خود علوم ضربه می‌زند، به طوری که مشکل درونی علوم است.  تا آنجا که فرمالیسم موضوع اصلی نقد در نوشته های هورکهایمر از دهه 1940 خواهد بود، این یک نقطه انتقالی روشن را فراهم می کند.

 تغییر جالب دیگر این است که نقد متافیزیک تا حد زیادی از تصویر خارج می شود.  برای برخی از مفسران، متافیزیک، همراه با علم، در نظریه سنتی گنجانده شده است (نگاه کنید به Brunkhorst 1993، 74).  اما این کاملاً درست به نظر نمی‌رسد، زیرا هورکهایمر در بحبوحه انتقاد از پوزیتیویسم خاطرنشان می‌کند که در تأکید پوزیتیویسم بر واقعیت‌ها، «چیزی شبیه واکنش در برابر اتحاد متافیزیک و ظلم» «کمین» وجود دارد (ص 232).  این ادعا به این مفهوم گوشزد می کند که در جاهایی مانند «ماتریالیسم و ​​متافیزیک» توضیح داده شده است، که توجه علمی به حقایق، وقتی به درستی در تحقیقات ماتریالیستی تفسیر شود، می تواند فلسفه را از نادیده گرفتن رنج واقعی انسان باز دارد.  اما چنین ارجاعی اندک است و هورکهایمر بحث علم را به گونه‌ای تغییر می‌دهد که بخش‌هایی از نقد پیشین او از متافیزیک را به خود اختصاص می‌دهد.  برای مثال، او علوم را نقد می کند، به شیوه ای که در مقالات قبلی رایج نیست، زیرا آنها حقایق را تحت مفاهیم جهانی قرار می دهند (ص 224-226).  این نقد مفاهیم جهانی با نقد فرمالیسم گره خورده است.  هورکهایمر در این واقعیت ایراد می‌گیرد که علوم، حقایق را به مفاهیم مرتبط می‌کنند، از نظر «رابطه طبقات با مصادیق» که می‌تواند «با یک استنتاج ساده انجام شود» (ص.225).  سپس نظریه انتقادی با این رابطه جهانی-جزئی بیش از حد ساده شده مقایسه می شود تا آنجا که دائماً رابطه واقعیات را با مفاهیم کلی بازنگری می کند و آنها را در یک رابطه پویا که باید به دقت ترسیم شود با هم منطبق می بیند.  مفهوم این امر این است که فرمالیسم منطقی علوم را به شکل گیری کلیات ایستایی سوق می دهد که می توان همه جزئیات را به طور منظم در آنها قرار داد.  از آنجایی که علوم در دست زدن به چنین عملیاتی به حقایق توجه می کنند، نقد دقیقاً با این انتقاد که متافیزیک چشم بر جهان بسته است مطابقت ندارد.  اما از آنجایی که این حقایق از طریق فرمالیسم اشتباه تعبیر می شوند، نتیجه نقد یکسان است.  وجود اجتماعی واقعی به دلیل ایجاد یک جهانی کاذب به اندازه کافی در نظریه گنجانده نشده است.  این فرمالیسم در تقابل با این واقعیت قرار می گیرد که نظریه انتقادی «شفاف شدن یک حکم وجودی واحد» است (ص 227).  نمایش تضادهای ذاتی در جامعه سرمایه داری، و تثبیت امکانات برای تغییر رهایی بخش، مستلزم قرار دادن علمی واقعیت ها در یک سیستم مفهومی منظم نیست.  بلکه شامل آشکارسازی و بسط بینشی است که فرد در ابتدا صرفاً با حضور در آن جامعه به معنای قوی زندگی و عمل در آن جامعه به دست می‌آورد.

نحوه تفسیر این نکته مهم‌ترین تفاوت بین «نظریه سنتی و انتقادی» و پیشینیان آن را نشان می‌دهد.  نگرش هورکهایمر نسبت به امکان تغییر اجتماعی کمتر خوش بینانه است و نظریه پرداز انتقادی به عنوان رابطه ای تا حدی متضاد با ستمدیدگان توصیف می شود.  این با یک تغییر کلی در کار مکتب فرانکفورت از دهه 1930 تا 1940 مطابق با عدم ایمان به امکان تغییر اجتماعی رهایی بخش است.  هربرت مارکوزه در مقاله خود در سال 1937 «فلسفه و نظریه انتقادی» (که عمدتاً به عنوان پاسخی به «نظریه سنتی و انتقادی» و همتای با آن نوشت) به طور بلاغی می پرسد که «اگر توسعه طرح شده توسط نظریه رخ ندهد، چه اتفاقی می افتد؟  اگر نیروهایی که قرار بود تحول ایجاد کنند سرکوب شوند و به نظر شکست خورده باشند چه؟  (Marcuse 1937, 63) «نظریه سنتی و انتقادی» دقیقاً با این سؤالات نگران است.  به دلایل مختلف، از جمله ضرورت های آشکار اجتماعی و سیاسی، هورکهایمر و همکارانش کمتر و کمتر مطمئن می شدند که طبقات تحت ستم می توانند به نیرویی برای تغییر تبدیل شوند.  هورکهایمر به وضوح معتقد نبود که شفقت و میل به غلبه بر رنج به تنهایی می تواند انگیزه ایجاد تغییرات اجتماعی باشد.  به این ادعا در «نظریه سنتی و انتقادی» توجه کنید که در حالی که مستضعفان برای خوشبختی تلاش می‌کنند، نمی‌دانند چگونه به آن برسند، بنابراین نظریه‌پرداز باید وارد عمل شود و به ستمدیدگان کمک کند تا به آگاهی انتقادی برسند.  «حتی وضعیت پرولتاریا... هیچ تضمینی برای دانش درست نیست» (صص 211-215).  اهمیت رنج برای کسانی که آن را تجربه می کنند همیشه آشکار نیست و این وظیفه نظریه پرداز اجتماعی است که این اهمیت را به گونه ای توضیح دهد که بتواند تأثیر عملی داشته باشد.  «نظریه سنتی و انتقادی» امیدواری است که این وظیفه ممکن است، اما نکته قابل توجه این است که نظریه پرداز انتقادی در مقابل ستمدیدگان قرار گرفته است، زیرا «وظیفه نظریه پرداز انتقادی کاهش تنش بین خود است.  بصیرت خود و انسانیت مظلومی که در خدمت او می اندیشد» (ص 221).

 هورکهایمر کمتر و کمتر مطمئن می شد که تنش می تواند تا این حد کاهش یابد.  او همچنین به طرز شومی متذکر می‌شود که اگرچه «اقتصاد کالایی» ممکن است در ابتدا دوره‌ای از پیشرفت را آغاز کند، «پس از گسترش گسترده کنترل انسان بر طبیعت، در نهایت مانع از توسعه بیشتر می‌شود و بشریت را به سوی بربریت جدیدی سوق می‌دهد» (ص. 227).  .  این قطعه مضامین اصلی را بیان می کند که بر آثار هورکهایمر در دهه 1940 مسلط بودند، که با بدبینی فزاینده در توانایی فعالیت عقلانی و نظری برای توقف این حرکت به سوی بربریت مشخص می شد.

4. نقد عقل و تسلط بر طبیعت

 در اواخر دهه 1930، هورکهایمر تمام تلاش های خود را به عنوان کار در جهت پروژه ای در زمینه منطق دیالکتیکی معطوف کرد (Wiggerschaus 1994, 177).  این «پروژه دیالکتیک»، با پیچش‌ها و چرخش‌های بسیاری، به ایده‌هایی تبدیل شد که عمدتاً در دو کتاب منتشر شده در سال 1947 ارائه شد. هورکهایمر تنها نویسنده کتاب «کسوف عقل» بود که در اصل به زبان انگلیسی منتشر شد.  این کتاب مجموعه‌ای از سخنرانی‌های ارائه شده در دانشگاه کلمبیا در سال 1944 را در بر می‌گیرد و همانطور که هورکهایمر در پیشگفتار خود می‌نویسد، «برخی جنبه‌های» کار خود با آدورنو را از آن زمان ارائه می‌کند (ص. vi).  آن کار با آدورنو همچنین دیالکتیک روشنگری را تولید خواهد کرد، متنی مشترک که برای اولین بار در سال 1947 منتشر شد، پس از انتشار به صورت محدود در سال 1944. این اثر به معروف ترین اثر "نسل اول" مکتب فرانکفورت تبدیل شد.  و مطمئناً اثری است که بیشتر با نام هورکهایمر مرتبط است.[4]  بقیه این بخش، موضوعات اصلی آثار هورکهایمر از دهه 1940 را با در نظر گرفتن دیالکتیک روشنگری و کسوف عقل با هم مرور می کند.

4.1 نقد عقل ابزاری

 نکته قابل توجه این است که متن کسوف عقل  در نهایت به آلمانی با عنوان "Zur Kritik der instrumentellen Vernunft" ("در نقد عقل ابزاری") منتشر می شود.  هر دو این کتاب ها  کسوف عقل  و دیالکتیک روشنگری  متون ظریفی هستند که موضوعات مختلفی را ارائه می کنند، اما اگر یک موضوع کلی برای اثر دهه 40 وجود داشته باشد، همانطور که عنوان آلمانی نشان می دهد، توصیف انتقادی از چگونگی فروپاشی عقل به غیرعقلانی بودن از طریق تأکید بر ابزاری بودن آن  است.  نگرانی ها. از  آنچه در اینجا در خطر است، با فصل اول کسوف عقل ، که به طور مستقیم با عنوان «وسیله و هدف» نامگذاری شده است، بیشتر روشن می شود.  عقل ابزاری تنها به تعیین ابزار رسیدن به یک هدف علاقه مند است، بدون اینکه در مورد اهداف خود استدلال کند.  در دیالکتیک، روشنگری تا حد زیادی با پیشروی عقل ابزاری برابر  می‌شود، و از طریق عقل ابزاری، روشنگری علیه خود بر می خیزد .  در همان ابتدای متن به این نکته اشاره شده است: «روشنگری که در گسترده‌ترین معنای آن به‌عنوان پیشرفت اندیشه شناخته می‌شود، همواره هدفش رهایی انسان‌ها از ترس و سوق دادن آنها به عنوان استاد و روشن کننده راه  بوده است.  با این حال، زمین کاملاً روشن با خورشید آگاهی پیروزمندانه می درخشد» (ص. 1).

 در حالی که تأکید شدید بر تسلط عقل ابزاری بر طبیعت (که به طور کامل در §4.2 مورد بحث قرار خواهد گرفت) برای نگرش دهه ۱۹۴۰جدید است، این موضوع به موضوعات موجود در آثار قبلی هورکهایمر می‌پردازد.  یکی از مؤلفه های برجسته (به ویژه در دیالکتیک) نقد عقل ابزاری، نقد عقلانیت فرمالیستی است که نقد روش ریاضی دکارتی در «نظریه سنتی و انتقادی» را برمی انگیزد.  در ظاهر، می توان ارتباط ضروری بین «رسمی» و «ابزاری» را زیر سوال برد.  اما هورکهایمر و آدورنو فرمالیسم را با انگیزه محاسبه‌پذیر ساختن طبیعت یکی می‌دانند و محاسبه‌پذیری به سودمندی ادغام می‌شود.  بنابراین عقل فرمالیستی به عقل ابزاری گونه ای تبدیل می شود.  در امتداد خطوط مشابه، نقد پوزیتیویسم در Eclipse (صص 40-62) تکرار شده است.  تمام بخش‌های طبیعت که قابل محاسبه و رسمی‌سازی نیستند، از تصویر علمی عصر روشنگری از جهان خارج می‌شوند.  این تصویر علمی بیشتر از طریق فعالیت‌هایی که به دنبال تسلط بر طبیعت هستند، بازتولید می‌شود، بنابراین فعالیت‌های ابزاری-علمی واقعیتی متناسب با این تصویر ایجاد می‌کند.  نیروی محرکه ناپذیر عقل ابزاری باعث می شود که این تصویر تحریف شده تنها تصویر واقعی از جهان دیده شود (Horkheimer 1947a p. 33).

 علاوه بر این، همه عناصر جامعه، نه فقط تحقیقات علمی، تحت تأثیر پیشرفت عقلانیت ابزاری قرار می گیرند.  با انگیزه حفظ خود، مردم به دنبال محافظت از گروه های قدرتمند مختلف هستند (که گاهی اوقات محرک نامیده می شود، نگاه کنید به Schmid Noerr 2002، و Stirk 1992، فصل 6).  عقلانیت ابزاری باعث می شود جامعه به این دسته های مختلف رقیب تقسیم شود.  اما این تکه تکه شدن با یکسان سازی فرهنگی همراه است، همانطور که در فصل دیالکتیک با عنوان "صنعت فرهنگ: روشنگری به مثابه فریب توده ای" نشان داده شده است.  هدف کلی این فصل این است که عقلانیت ابزاری فرهنگ را با یک مدل صنعتی ادغام کرده است که منجر به یکسان سازی آن فرهنگ می شود.  در برخی موارد، این حرکت همگن کننده به گونه‌ای توصیف می‌شود که گویی لزوماً همه‌ جانبه است، مانند زمانی که نویسندگان می‌نویسند که «هر کسی که مقاومت می‌کند تنها با ادغام شدن می‌تواند زنده بماند.  هنگامی که به عنوان واگرا از صنعت فرهنگ ثبت می شوند، همانطور که اصلاح طلبان ارضی به سرمایه داری می تازند که به آن تعلق دارند» (ص 104).

کسوف همچنین دیدگاهی کمی متفاوت از عقل ابزاری ارائه می‌کند که با «عقل ذهنی» برابر است و با «عقل عینی» در تقابل قرار می‌گیرد.  که چیزهای معقول چیزهایی هستند که آشکارا مفید هستند» و سپس اشاره می کند که از طریق «طبقه بندی، استنتاج، و استنتاج...عملکرد انتزاعی مکانیسم تفکر» است که باید مشخص کرد که در نتیجه معقول است (ص. 3).  سودمندی بیشتر با هر چیزی که به نفع حفظ خود است برابر است.  به همین دلیل است که عقل ابزاری عقل ذهنی است;  برای حفظ موضوع فکر می شود.  از سوی دیگر، عقل عینی (که هورکهایمر آن را تا حد زیادی با نظام‌های متافیزیکی بزرگ تاریخ از افلاطون تا ایده‌آلیسم آلمانی مرتبط می‌داند)، می‌کوشد حقیقت و معنا را که باید غایت مناسب اندیشه باشد، در کلیت جامع ریشه‌یابی کند.  عقل عینی به اهداف علاقه مند است، در حالی که عقل ذهنی فقط به وسایل علاقه مند است.  بنابراین، عقل ذهنی دچار ناهماهنگی می‌شود، زیرا با فراگیرتر شدن هرچه بیشتر تلاش به سوی حفظ خود، هرگونه تصور واقعی از اهمیت آنچه که باید حفظ شود از بین می‌رود.  سوبژکتیویته به قدری به سمت حفظ خود معطوف است که حرکت به سوی حفظ خود تنها پایان باقی مانده است.  مقایسه جالبی را می توان در اینجا با نقد قبلی ترتیبات اجتماعی سرمایه داری که در §2.2 بالا مورد بحث قرار گرفت، انجام داد.  در آنجا این نکته مشابه مطرح می شود که انگیزه برای تحقق منافع شخصی در نهایت خود شکست دهنده است.  اما یک تفاوت اساسی وجود دارد.  در آثار دهه ۱۹۳۰ به وضوح گفته می شود که این تقصیر غیرعقلانی است، و فرض بر این است که ترتیبات اجتماعی منطقی تر می تواند بر این مشکل غلبه کند.  در آثار دهه 1940، خود عقلانیت مورد اعتراض قرار می گیرد.

 بنابراین، این توصیف از عقل ذهنی، راهی را نشان می‌دهد که در آن عقل علیه خود عمل می‌کند، و بنابراین به ورطه  غیرعقلانی می‌افتد.  راه معروف تری برای نمایش این حرکت از طریق یکی از موضوعات اولیه دیالکتیک است، یعنی.  که "اسطوره از ابتدا روشنگری است و روشنگری به اسطوره باز می گردد" (ص. xviii).  اسطوره در حال حاضر روشنگری است تا آنجا که اسطوره ها تلاشی برای کنترل طبیعت هستند.  «اسطوره به دنبال گزارش، نام‌گذاری، بیان منشأ بود، اما به دنبال روایت، ثبت، توضیح نیز بود» (ص 5).  تفسیر ادیسه در Excursus I به عنوان مثال عینی این نکته است.  به طور کلی، ادیسه اسطوره‌های باستانی را ترسیم کرده و به‌طور عقلانی ترتیب می‌دهد و نشان می‌دهد که چگونه بشریت، در شخص ادیسه، اسطوره‌شناسی را به کنترل عقلانی تسلیم می‌کند (ص 35-40).  همانطور که اسطوره از پیش روشنگری را ترسیم می کند، روشنگری نیز به نوبه خود به اسطوره تبدیل می شود تا آنجا که مقوله های انتزاعی ما واقعی می شوند و رابطه آنها را با طبیعت یکسان می کند و در نتیجه آنها را نادرست می کند.  برای مثال، در مورد تصویر علمی فرمالیستی جهان که در بالا ذکر شد، چنین است.  «احترام علمی اسطوره‌ ای مردمان به واقعیت معین، که خود دائماً آن را خلق می‌کنند، سرانجام به یک واقعیت مثبت تبدیل می‌شود، قلعه‌ای که حتی تخیل انقلابی نیز در برابر آن به عنوان اتوپیایی احساس شرمندگی می‌کند» (ص. 33).

4.2 تسلط بر طبیعت بیرونی و درونی

 عقلانیت ابزاری لزوماً مستلزم تسلط بر طبیعت است.  در صریح ترین معنای آن، این نکته به چیزی عادی تبدیل شده است.  همانطور که علوم در طول دوره روشنگری توسعه یافت (و قبل از آن، تا آنجا که اسطوره قبلاً روشنگری بود)، فناوری نیز در خدمت حفظ خود توسعه یافت.  فناوری شامل ساختن طبیعت برای اهداف انسانی است.  این حرکت به خنثی کردن حفظ انسان ختم می شود، اما تا آنجا که نابودی طبیعت مستلزم نابودی بشریت است.  این خط انتقادی نسبتاً رایج اکنون در آثار هورکهایمر از دهه 1940 پیچیده است، اما، زیرا تحریف عقلانیت ابزاری از «طبیعت بیرونی» (طبیعت در صریح ترین معنای آن) مستقیماً با سرکوب «طبیعت درونی» مرتبط است.

 مفهوم «طبیعت درونی» با نظریه میل جنسی فرویدی که قبلاً در بند 2.1 در بالا ذکر شد گره خورده است.  زندگی درونی ما بلافاصله یا "طبیعی" با انگیزه های مختلف مشخص می شود، به ویژه میل به لذت (که شبیه میل به خوشبختی است که در بالا مورد بحث قرار گرفت).  از دیدگاه فرویدی، رشد نفس شامل سرکوب این انگیزه‌های مختلف می‌شود (در این راستا هورکهایمر مستقیماً از فروید در کسوف عقل  در بحث درباره نحوه ارتباط کودک با سوپرایگو که اصول شخصیت‌های پدری را تجسم می‌کند، یاد می‌کند؛ ص 75).  در حالی که رشد نفس ضروری است، سرکوب بی‌رویه انگیزه‌های درونی ما منجر به نتایج بیمارگونه می‌شود.  در Excursus II of Dialectic، این سرکوب طبیعت درونی به نظریه اخلاقی کانت مربوط می شود، تا آنجا که تصریح می کند که اراده باید در مقابل تمایل از عقل پیروی کند.  این انکار کامل تمایل با محاسبه عقل، کاملترین بیان خود را (در یک پیشنهاد کنایه آمیز که مطمئناً کانت را وحشتناک می کند) در نوشته های مارکیز دو ساد می یابد.  لذت، در عیاشی های ساد، تحت نظم شدیدی قرار می گیرد، به گونه ای که تعقیب عقلانی لذت بر خود لذت ارجحیت دارد (صص 66-69).  و مهمتر از آن در این مورد، تنها خواسته های درونی مقهور نیستند;  افراد دیگر در فرآیند تسلیم کردن لذت به سازمان تحت انقیاد هستند.  این یکی از مصادیق ادعای گسترده‌تر هورکهایمر و آدورنو است که تسلط بر طبیعت منجر به تسلط بر انسان‌ها می‌شود.

 همین نکات در Eclipse در فصل «شورش طبیعت» بیان شده است، جایی که تسلط بر طبیعت درونی به گونه‌ای توصیف می‌شود که لزوماً ناشی از تسلط بر طبیعت بیرونی است.  عقل ابزاری ما را به تسلط بر طبیعت بیرونی سوق می‌دهد که طبیعت بیرونی را بی‌معنا می‌دانیم، جدا از روشی که می‌تواند امتیازات حفظ خود را ارضا کند.  اما این امر مستلزم آن است که خواسته‌ های ما باید به گونه‌ای تفسیر شوند که بتوانند راهنمای روشنی برای فعالیت‌های فنی و صنعتی که از طبیعت بیرونی استفاده می‌کنند، ارائه دهند.  در این صورت، «سلطه به خاطر سلطه «درونی»  محقق می شود.  آنچه معمولاً به عنوان یک هدف نشان داده می شود - شادی فرد، سلامتی، ثروت - اهمیت خود را منحصراً از توان بالقوه عملکردی خود به دست می آورد» (ص 64).  لومان، ۱۹۹۳ نظر هورکهایمر را با اشاره به تسلط بر طبیعت بیرونی و درونی به‌ عنوان فرآیندی از «ماهیت‌زدایی» (ص. 392) به طور پیشنهادی خلاصه می‌کند.  این به وضوح با تقابل بین عقل عینی و ذهنی که در بالا مورد بحث قرار گرفت، ارتباط دارد.  طبیعت معنای عینی یا به این معنا «جوهر» خود را از دست می دهد.  نه تنها در مورد طبیعت بیرونی، بلکه در مورد طبیعت درونی نیز به دلیل عملکردی شدن خواسته ها و انگیزه های ما.  Eclipse این را بر حسب از دست دادن استقلال تفسیر می‌کند، که می‌تواند انگیزه‌ها و خواسته‌های خلاقانه ما را به سمت اهداف ایده‌آلی که می‌تواند روش‌های عمل ما را در محیط‌ هایمان جهت‌دهد، در بر گیرد (برای مثال، 66 را ببینید).  این می تواند تفسیر تا حدی منحصر به فرد در دیالکتیک ادیسه را که به سیکلوپ می گوید "هیچ کس" است (ص. 53) معنی بخشد .  همانطور که ماهیت درونی خود را به کارکردهای ابزاری تقلیل می دهیم، هرگونه احساس قوی از خود را از دست می دهیم و بنابراین جوهر درونی را به گونه ای که ما را به صورت استعاری به هیچکس تبدیل می کند، از دست می دهیم.

4.3 منابع رهایی

 به نظر می رسد نتیجه این دیدگاه ها این است که عقل به گونه ای خود ویرانگر است که امکان نقد عقلانی عقل را محدود می کند.  این نسبتاً معمول است که اثر دهه ۱۹۴۰ را به گونه‌ای تفسیر کنیم که در نقد خود آنقدر کلی‌ گو است که همه راه‌ها را برای یافتن امکان هرگونه نقد رهایی‌بخش جامعه به عقل می‌بندد (هابرماس مشهورترین بیانگر چنین نقدی است، برای مثال نگاه کنید به  او ۱۹۸۴صفحات 366-399).  مطمئناً می توان لفاظی بدبینانه زیادی را هم در دیالکتیک و هم در کسوف یافت که از چنین تصوری پشتیبانی می کند.  اما عناصری از متن نیز وجود دارد که به امکان تغییر اجتماعی مثبت اشاره می کند، به طوری که هدف رهایی بخش نظریه انتقادی قبلی به طور کامل از بین نمی رود.

 هدف رهایی بخش گم نشده است، اما شاید مبهم باشد.  در اولین مقاله دیالکتیک، اشاره شده است که «پراکسیس واقعی که بتواند وضعیت موجود را واژگون کند، به امتناع نظریه از تسلیم شدن در برابر فراموشی که در آن جامعه اجازه می‌دهد تا اندیشه از بین برود شود، بستگی دارد» (ص. 33).  این که «نظریه» و «فکر» تا این حد مورد تأکید قرار گرفته اند، مهم است.  به همین ترتیب، هورکهایمر در مقدمه Eclipse این ایده را رد می‌کند که باید برنامه‌ای برای عمل ارائه کند، زیرا «عمل برای عمل به هیچ وجه برتر از فکر برای فکر نیست، و شاید حتی پایین‌تر از آن باشد» (ص. vi.  ).  البته این لزوماً فکر را از عمل جدا نمی کند، و نقل قول دیالکتیک از یک «پراکسیس واقعی» صحبت می کند.  اما گفته می‌شود که کنش رهایی‌بخش واقعی ابتدا به اصلاح مشکلات فکری بستگی دارد، به گونه‌ای که هورکهایمر به خاطر اندیشه بر اندیشه تأکید کند.  اصلاح این مشکلات مستلزم رهایی عقل از ابزاری است که به معنای دوری از فرمالیسم است.  اما این به معنای گریز از عقل نیست، اگر می‌توان گفت  نوعی شناخت وجود دارد  که از مفاهیم عقلانی استفاده می‌کند و در عین حال از شکل ایستا مفاهیم مرتبط با تفکر علمی فراتر می‌رود.  چنین دیدگاهی ارتباط نزدیکی با آثار بعدی آدورنو دارد (به مدخل این دایره المعارف در مورد آدورنو، زویدروارت 2008 مراجعه کنید).  گاهی اوقات استدلال می‌شود که سبک ادبی غیرمعمول دیالکتیک خود به‌منظور نمونه‌ای از چنین تلاشی برای فرار از استخوان‌بندی اندیشه است (برای تفسیری که عموماً چنین دیدگاهی دارد، به هانت 2007 مراجعه کنید).  در امتداد خطوط تا حدودی مشابه، هنر مدرن ممکن است دارای پتانسیل رهایی بخش باشد، در توانایی خود برای بیان چیزی از وضعیت فعلی جامعه از طریق ابزارهایی غیر از استدلال رسمی.  این دوباره دیدگاهی است که معمولاً با اندیشه آدورنو مرتبط است.  اما هورکهایمر نیز چنین دیدگاهی را ارائه می دهد، به ویژه در مقاله 1941 خود "هنر و فرهنگ توده".  در آنجا فرهنگ به شیوه ای مشابه بحث صنعت فرهنگ در دیالکتیک مورد نقد قرار می گیرد و تصویری تا حد زیادی بدبینانه از نقش محدودکننده و همگن کننده فرهنگ توده ای معاصر ارائه می شود.  اما هورکهایمر خاطرنشان می‌کند که برخی از هنرها می‌توانند از این امر رهایی یابند و همچنان به انسان کمک کنند «دنیایی متفاوت از دنیایی که در آن زندگی می‌کند تصور کند».  چنین آثاری (هوركهایمر از ادبیات جویس و گرنیكای پیكاسو یاد می‌كند) تنها می‌توانند این كار را به صورت منفی انجام دهند، با این حال، با نشان دادن تفاوت بین انسان و "محیط وحشیانه" او (ص 278؛ در مورد دیدگاه هورکهایمر در مورد هنر رجوع كنید به Jay 1993).  در مورد اندیشه غیر استخوانی و هنر مدرن، پتانسیل رهایی بخش فقط در ردپایی یافت می شود که به شیوه ای باطنی و شاید مبهم ارائه شده است.  چنین تصوری از «رهایی» اکنون به نظر می رسد تا حدودی از تجربه پرولتاریا جدا شده است و احتمالاً شاهدی بر نخبه گرایی است (نگاه کنید به هلر 2002).  هر چه کسی از این انتقادات بکند، واضح است که هورکهایمر در مورد امکان تغییر اجتماعی مثبت امیدش  کمتر از نگاه یک متفکر بود.

با این حال، هورکهایمر راه دیگری را برای تغییر اجتماعی رهایی بخش پیشنهاد می کند.  او در Eclipse اشاره می‌کند که «در درون انسان نیروهای مقاومت باقی مانده است» و «روح انسانیت هنوز زنده است، اگر نه در فرد به‌عنوان عضوی از گروه ه‌های اجتماعی، دست‌کم در فرد تا جایی که او هست».  تنها ماند» (ص 95).  با توجه به لحن کلی متن، جای تعجب نیست، بسیاری از آنچه در ادامه این قسمت آمده است، دشواری جدایی خود از نیروهای همگن جامعه را مورد بحث قرار می دهد.  اما هورکهایمر پیشنهاد می‌کند که می‌توان درگیر نوعی عدم انطباق (بدون شرح زیادی از چگونگی آن) بود که از طریق «خودانگیختگی سوژه فردی» (ص. 99) می‌آید.  با این حال، تأکید بر کنش فردی از طریق تأکید بر نکته‌ای که بخش‌های آخر Eclipse را به یکی از اولین دیدگاه‌های هورکهایمر بازمی‌گرداند، کاهش می‌یابد.  همبستگی را می توان از طریق تجربه رنج مشترک شکل داد، و فلسفه باید «آنچه را [کسانی که در مواجهه با ستم رنج می برند] به زبانی که شنیده می شود ترجمه کند» (ص. 109).  این که چگونه این اتفاق می افتد، مشخص نیست، همانطور که ارتباط بین اعمال فردی عدم انطباق و همبستگی مشخص نیست.  همچنین ممکن است در اتکا به قدرت شفقت شک شود.  برای یک بحث کامل در مورد Eclipse که این مشکلات بالقوه را بررسی می کند، به Lohmann ۱۹۹۳ مراجعه کنید. هر چه کسی از این نکات بگوید، واضح است که این تأکید بر رنج، رشته ای است که تمام دوره های کار هورکهایمر را به هم پیوند می دهد، همانطور که ادامه می یابد.  در آخرین آثار هورکهایمر حضور داشته باشد.

5. آخرین تألیفات

با بازگشت او به فرانکفورت یک سال پس از انتشار هر دو کتاب  کسوف عقل و دیالکتیک روشنگری، تولید آکادمیک هورکهایمر عمدتاً شامل مقالات و سخنرانی‌ ها بود.  او همچنین تعدادی متن منتشر نشده از آن دوره، از جمله مجموعه ای از یادداشت ها و کلمات قصار منتشر شده اندکی پس از مرگش (همراه با مجموعه ای از کلمات قصار از اوایل دهه 30 با عنوان Dämmerung) با نام Notizen 1950 bis 1969 به جای گذاشت.  وحدت سیستماتیک این نوشته ها (هابرماس 1993، ص 51 حتی از آنها به عنوان "تضادها" یاد می کند)، اما موضوعات مشترکی وجود دارد که می توان آنها را بررسی کرد.

 برای مثال، می‌توان دیدگاه‌های متأخر هورکهایمر در مورد وظایف نظریه انتقادی را ردیابی کرد.  در اظهاراتی در Notizen از 1957-1958 با عنوان «نظریه انتقادی»، او این ایده را که در پیشگفتار Eclipse ذکر شد، دنبال می‌کند که فلسفه نیازی به ارتباط فوری با کنش عملی ندارد.  فلسفه «آینه ای به جهان دارد» اما «واجب نیست» (ص 148).  گویی هورکهایمر می‌خواهد در برابر کاریکاتوری از دیدگاه‌های قبلی‌اش که کورکورانه تئوری و عمل را یکسان می‌کنند، محافظت کند.  اما وقتی هورکهایمر می‌گوید که فلسفه «جایگزین الهیات شده است، اما بهشت ​​جدیدی که بتواند به آن اشاره کند، پیدا نکرد، حتی بهشتی روی زمین» (ص. 148) نکته بسیار بدبینانه‌ای نیز شنیده می‌شود.  هورکهایمر در گفتگوهای خود با آدورنو در سال 1956 به همین مضامین دست می زند که در آن آنها ابتدا درباره تولید یک کار مشترک جدید (هیچ وقت تمام نشده) بحث می کردند.  در رونوشت‌های آن گفتگوها (که در سال 1989 به عنوان بخشی از آثار گردآوری شده هورکهایمر با عنوان «Diskussion über Theorie und Praxis» منتشر شد) می‌بینیم که هورکهایمر مدام بر اهمیت پیوند نظریه به عمل تأکید می‌کند بدون اینکه نظریه اول را به دومی تقلیل دهد.  و در حالی که به نظر می رسد او در برخی موارد امید مبهمی برای چنین ترکیبی از تئوری و عمل دارد، او همچنین با بدبینانه ادعا می کند که «به راحتی می توان باور کرد که کل تاریخ جهان فقط مگسی است که در شعله های آتش گرفتار شده است» (ص.  .39).  به دلیل این بدبینی، نظریه انتقادی در درجه اول وظیفه ای منفی بر عهده می گیرد.  در یادداشت دیگری از مجموعه ای به تاریخ ۱۹۶۶-۱۹۶۹ با عنوان "درباره نظریه انتقادی" او با این ایده ادامه می دهد که هیچ تصور مثبتی از خیر نمی تواند شکل بگیرد، اما "اگر کسی بخواهد خوب را به عنوان تلاش برای از بین بردن شر تعریف کند"  می توان دیدگاهی شکل داد و «این آموزش نظریه انتقادی است» (ص 237).

 برداشت منفی از نظریه انتقادی ارتباط تنگاتنگی با علاقه مجدد هورکهایمر به شوپنهاور در آخرین آثارش دارد.  شوپنهاور در مقاله ۱۹۶۱"شوپنهاور امروز" به عنوان "معلم دوران مدرن" (ص. 81) شناخته می شود.  این تا حدی به این دلیل است که آثار شوپنهاور نیاز به تمرکز بر رنج زمان حال را همانطور که هست، بدون پوشاندن آن با یک برداشت فلسفی نادرست از خیر درک می کند.  تا حدی این تاکید قبلی بر رنج و رد متافیزیک را تکرار می کند.  اما این نکات در جهت بدبینانه تری عمل می کنند، زیرا «به گفته شوپنهاور، فلسفه هیچ هدف عملی را تعیین نمی کند» (ص 80).  بیشتر بر درک درست رنج تمرکز می کند.  بدبینی شوپنهاوری همچنین با علاقه به الهیات منفی در آثار متأخر هورکهایمر ارتباط دارد.  در سال ۱۹۳۵ ، او می‌نویسد که باور دینی به جهان دیگری از عدالت کامل، وقتی از «شکل مذهبی بازدارنده» جدا شود، نیروی مثبتی برای تغییر اجتماعی است (Horkheimer 1935c, p. 131).  در نوشته‌های متأخر او این ترکیبی از انتقاد از دین سازمان‌یافته و احترام به میل به «تکامل دهنده » بیشتر توسعه می‌یابد (به Siebert 1976 مراجعه کنید).  در باورهای دینی، اگر نه در دین سازمان‌یافته، هورکهایمر میل به دنیایی بهتر را می‌یابد که هرگز رنج این جهان را فراموش نمی‌کند (برای مثال، هورکهایمر 1963 را ببینید).

لحن کلی آخرین نوشته‌های هورکهایمر باعث شده است که برخی از او به خاطر افتادن در یک شکل محافظه‌کاری عقب مانده انتقاد کنند (برای مثال، برونر ۱۹۹۴، صفحات 88-92 را ببینید).  این انتقاد تا حدی منطقی است، به ویژه وقتی که فضای سیاسی اواخر دهه 1960 را در نظر بگیریم که پس‌زمینه‌ای برای آخرین کار او بود.  در این راستا مناسب است که او به طور کلی با جنبش‌های رادیکال دانشجویی مخالف بود، و از جنگ ویتنام به عنوان تلاشی برای متوقف کردن جنبش تمامیت‌خواه کمونیسم چین (در این موارد رجوع کنید به استیرک، 1992، 178) حمایت می‌کرد.  -181).  اما هورکهایمر به طور کامل از امکان اقدام رادیکال دست برنداشت.  به عنوان مثال، Notizen با (در یادداشت «برای ناسازگاری») با ابراز امیدواری مبنی بر اینکه «تحلیل انتقادی عوام ف ریب‌ ها» ممکن است به کار عملی کسانی که در تلاش برای ایجاد گروه‌ های غیر همنوایی هستند کمک کند، به یک نکته مثبت پایان می‌دهد.  در مقابل جامعه کنونی  اما همانطور که در پایان مقاله 1961 "یهودیان آلمانی" مشاهده می شود، احتمال اولیه امید که در آثار بعدی هورکهایمر مورد بحث قرار گرفت، شفقت است:

 نکته تعیین کننده - و وظیفه واقعی آموزش که بدون آن نه به آرمان یهودی، نه مسیحی و نه آلمانی کمک نمی شود - این است که مردم نه نسبت به بی عدالتی علیه یهودیان، بلکه نسبت به هر و هر آزار و اذیتی حساس شوند، و اینکه چیزی در آنها باید وجود داشته باشد.  زمانی که با فردی به عنوان موجودی منطقی رفتار نمی شود، شورش کنید.  (ص 118)

 به نوعی، این قسمت هدف تمام کارهای هورکهایمر را از اوایل تا دیررس خلاصه می کند.  وظیفه آموزش و پرورش، و وظیفه نظریه پرداز انتقادی، پرورش چنین حساسیت دلسوزانه ای نسبت به بی عدالتی است.

 کتابشناسی - فهرست کتب

 کتابشناسی جزئی، نوشته شده به زبان انگلیسی، از آثار هورکهایمر را می توان در S. Benhabib, W. Bonß, and J. McCole (ویرایشگران.)، در مورد Max Horkheimer: New Perspectives, Cambridge, MA: MIT Press, 1993 یافت.  کتابشناسی منابع اولیه و ثانویه، که به زبان آلمانی نوشته شده است را می توان در Max Horkheimer Gesammelte Schriften، Band 19: Nachträge, Verzeichnisse, und Register, A Schmidt and G. Schmid Noerr (ویرایشات)، Frankfurt am Main: Fischer, 1996

منابع اولیه

 ارجاعات در متن بالا به ترجمه های انگلیسی، در صورت وجود، می باشد.  آثار هورکهایمر را می توان در مجموعه های مختلف به زبان آلمانی یافت، اما یک نسخه اولیه جمع آوری شده وجود دارد:

 Max Horkheimer Gesammelte Schriften، 19 جلد، A Schmidt and G. Schmid Noerr، (ویرایشات)، Frankfurt am Main: Fischer.

 در زیر مدخل های کتابشناختی برای ترجمه های انگلیسی استناد شده، فهرست شده بر اساس تاریخ انتشار اصلی آمده است:

 1931، «وضعیت کنونی فلسفه اجتماعی و وظایف یک مؤسسه برای تحقیقات اجتماعی»، در بین فلسفه و علوم اجتماعی: نوشته های اولیه انتخاب شده، جی. هانتر، ام. کرامر و جی. تورپی، (ترجمه)، کمبریج،  MA: MIT Press, 1993, pp. 1-14.

 1932، «یادداشت‌هایی درباره علم و بحران،» در نظریه انتقادی: مقالات انتخابی، ام. اوکانل (ویرایش)، نیویورک: انتشارات Continuum، 1999، ص 3-9.

 1933 الف، «ماتریالیسم و ​​متافیزیک»، در نظریه انتقادی: مقالات برگزیده، صفحات 10-46.

 1933b، "ماتریالیسم و ​​اخلاق،" در بین فلسفه و علوم اجتماعی: برگزیده نوشته های اولیه، صفحات 15-47.

 1934a، Dämmerung، تا حدی به عنوان "Dawn: Notes 1926-1931" ترجمه شده است، در Dawn and Decline: Notes 1926-1931 & 1950-1969, M. Shaw, (ترجمه)، نیویورک: Seabury Press, 1978, pp. 15  -112.

 1934b، "On Bergson's Metaphysics of Time"، Radical Philosophy، P. Thomas and S. Martin، (ترجمه)، 131 (مه/ژوئن 2005): صفحات 9-19.

 1934c، «بحث عقل گرایی در فلسفه معاصر»، در بین فلسفه و علوم اجتماعی: منتخب نوشته های اولیه، صفحات 217-264.

 1935a، «درباره مسئله حقیقت»، در بین فلسفه و علوم اجتماعی: منتخب نوشته های اولیه، صفحات 177-215.

 1935b، «اشاره‌هایی در مورد انسان‌شناسی فلسفی»، در بین فلسفه و علوم اجتماعی: منتخب نوشته‌های اولیه، صفحات 151-175.

 1935c، «اندیشه‌هایی درباره دین»، در نظریه انتقادی: مقالات منتخب، ص 129-131.

 1936، «خودگرایی و جنبش‌های آزادی: در مورد انسان‌شناسی دوران بورژوازی»، در بین فلسفه و علوم اجتماعی: منتخب نوشته‌های اولیه، ص 49-110.

 1937 الف، «آخرین حمله به متافیزیک»، نظریه انتقادی: مقالات برگزیده، صفحات 132-187.

 1937b، «نظریه سنتی و انتقادی»، در نظریه انتقادی: مقالات برگزیده، صفحات 188-243.

 1937c، «پس‌نوشته»، در نظریه انتقادی: مقالات منتخب، ص 24-252.

 1941، "هنر و فرهنگ توده"، در نظریه انتقادی: مقالات برگزیده، صفحات 273-290.

 1947a، با T. Adorno، Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments، E. Jephcott، (ترجمه)، G. Schmid Noerr، (ed.)، Stanford، CA: Stanford University Press، 2002.

 1947b، Eclipse of Reason، لندن: Continuum Press، 2004.

 1961 الف، شوپنهاور امروز، در نقد عقل ابزاری: سخنرانی ها و مقالات از پایان جنگ جهانی دوم، ام. اوکانل، (ترجمه)، نیویورک: چاپ سیبری، 1974، صفحات 63-83.

 1961b، "یهودیان آلمانی"، در نقد عقل ابزاری: سخنرانی ها و مقالات از پایان جنگ جهانی دوم، صفحات 101-118.

 1963، "خداباوری و بی خدایی"، در نقد عقل ابزاری: سخنرانی ها و مقالات از پایان جنگ جهانی دوم، صفحات 34-50.

 1968، «پیشگفتار» در نظریه انتقادی: مقالات منتخب، صص v-x

 1974، Notizen 1950 bis 1969، تا حدی به عنوان «نزول: یادداشت‌های 1950-1969» ترجمه شده است، در Dawn and Decline: Notes 1926-1931 & 1950-1969، صفحات 113-240.

 1989، با تی. آدورنو، «Diskussion über Theorie und Praxis»، در Max Horkheimer Gesammelte Schriften v. 13، ترجمه به سوی یک مانیفست جدید، R. Livingstone، (ترجمه)، لندن: Verso 2011.

منابع ثانویه و سایر منابع

 ابولافیا، ام.، ام. بوکمن، و سی. کمپ (ویرایشات)، 2002، هابرماس و پراگماتیسم، لندن: روتلج.

 آبرومیت، جی.، 2011، ماکس هورکهایمر و مبانی مدرسه فرانکفورت، کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج.

 بنهابیب، اس.، 1986، نقد، هنجار و اتوپیا: مطالعه مبانی نظریه انتقادی، نیویورک: انتشارات دانشگاه کلمبیا.

 Bonß، W.، 1993، "برنامه تحقیقات میان رشته ای و آغاز نظریه انتقادی"، در درباره ماکس هورکهایمر: دیدگاه های جدید، S. Benhabib، W. Bonß، و J. McCole (ویرایشگران)، کمبریج، MA:  مطبوعات MIT، صفحات 99-125.

 بورمن، دی.، 2017، «ماتریالیسم در نظریه انتقادی: مارکس و هورکهایمر اولیه»، در کتاب راهنمای نظریه انتقادی پالگریو، ام. تامپسون (ویرایش)، نیویورک: پالگریو مک میلان، صفحات 207-229.

 برونر، اس.، 1994، نظریه انتقادی و نظریه پردازان آن، لندن: بلک ول.

 برانخورست، اچ.، 1993، "پوزیتیویسم دیالکتیکی شادی: ساختارشکنی ماتریالیستی هورکهایمر از فلسفه"، در درباره ماکس هورکهایمر: دیدگاه های جدید، اس. بنهابیب، دبلیو.  مطبوعات، صص 67-98.

 Dubiel, H., 1985, Theory and Politics: Studies in Development of Critical Theory, B. Gregg, (ترجمه)، کمبریج، MA: انتشارات MIT.

 هابرماس، ج.، 1984، نظریه کنش ارتباطی، جلد 1: عقل و عقلانیت جامعه، تی. مک کارتی، (ترجمه)، بوستون: انتشارات بیکن.

 –––، 1993، «اشاره‌هایی در مورد توسعه کار هورکهایمر»، درباره ماکس هورکهایمر: دیدگاه‌های جدید، S. Benhabib، W. Bonss، and J. McCole (ویرایش‌ها)، کمبریج، MA: MIT Press، ص 49  -65.

 Held, D., 1980, Introduction to Critical Theory: Horkheimer to Habermas, Berkeley, CA: University of California Press.

 هلر، ا.، 2002، "مکتب فرانکفورت"، در بازاندیشی مکتب فرانکفورت: میراث های جایگزین نقد فرهنگی، آلبانی: انتشارات SUNY، صفحات 207-222.

 Ingram, D., 1990, Critical Theory and Philosophy, New York: Paragon.

 Jay, M., 1996, The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and Institute of Social Research, 1920-1950, Berkeley, CA: University of California Press.

 1993، «فرهنگ توده‌ای و رستگاری زیبایی‌شناختی: بحث بین ماکس هورکهایمر و زیگفرید کراکائر»، در درباره ماکس هورکهایمر: دیدگاه‌های جدید، اس. بنهابیب، دبلیو.  MA: MIT Press, pp. 364-386.

 جواس، اچ، 1993، پراگماتیسم و ​​نظریه اجتماعی، شیکاگو: انتشارات دانشگاه شیکاگو.

 مارکوزه، اچ.، 1937، «فلسفه و نظریه انتقادی»، در نظریه انتقادی و جامعه: خواننده، اس. برونر و دی. کلنر، (ویرایشات)، نیویورک: روتلج، 1989، صص 58-74.

 اونیل، جی و تی یوبل، 2004، "هورکیمر و نورات: شروع مجدد یک بحث مختل"، مجله اروپایی فلسفه، 12: 75-105.

 Schmid Noerr, G., 2002, “Editor's Afterword,” in Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments, E. Jephcott, (trans.), G. Schmid Noerr, (ed.), Stanford, CA: Stanford University Press, pp.  217-247.

 Schmidt, A., 1993, "Max Horkheimer's Intellectual Physiognomy" در درباره ماکس هورکهایمر: دیدگاه های جدید، S. Benhabib، W. Bonss, and J. McCole (ویرایشگران)، کمبریج، MA: MIT Press، ص 25-  47.

 سیبرت، آر.، 1976، «جامعه شناسی دین هورکهایمر»، تلوس، 30: 127-144.

 استیرک، پی، 1992، ماکس هورکهایمر: تفسیری جدید، هرتفوردشایر: دروستر ویتشف.

 Wiggerschaus, R., 1994, The Frankfurt School: Its History, Theories, and Significance, M. Robertson (ترجمه)، کمبریج، MA: انتشارات MIT.

 وولین، آر.، 1992، اصطلاحات نقد فرهنگی: مکتب فرانکفورت، اگزیستانسیالیسم و ​​پساساختارگرایی، نیویورک: انتشارات دانشگاه کلمبیا.

 Zuidervaart, L., 2008, "Theodor W. Adorno", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (نسخه پاییز 2008), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2008  /entries/adorno/>.